Zadnji del pogovora z dr. Leo Jensterle (I. del, II. del).
Ena temeljnih podob Boga Stare zaveze je podoba zaščitnika pomoči potrebnih; sirot, vdov, tujcev in revežev. Ta podoba se organsko nadaljuje v Novi zavezi, kar se jasno kaže v Jezusovem odnosu do marginalnih elementov družbe. Je v Tomaževih izrekih mogoče zasledi skrb za revnega, ubogega? Bližnjega?
Načeloma, kot sem omenila že v enem od zgornjih odgovorov, se vidik osebnega odnosa človeka do Boga in tudi do Jezusa odmika v ozadje (čeprav povsem ne izgine), kar pa seveda za seboj potegne marsikaj. Tematika skrbi in usmiljenja do marginaliziranih v Tomažu nima pravega mesta. Sicer se pojavi nekaj izrekov, ki bi jih lahko razumeli v tem smislu (npr. vzporednica blagra, ki blagruje revne, uboge, in blagor, ki blagruje trpeče), vendar je vprašanje, kako jih razumeti, sploh če jih želimo povezati z ostalimi izreki. Na primer večji poudarek je na negativni oznaki bogatašev in premožnežev (kot na seganju k ubogim), ampak ti so največkrat označeni kot tisti, ki nimajo pravega pogleda in zato pravega spoznanja, ne pa pravega odnosa do Boga. Zato lahko sklepamo, da so reveži in trpeči v Tomažu tisti, ki jih materialne dobrine ne bremenijo in imajo lažji dostop do iskanja in pravega spoznanja. Če pa teh nekaj izrekov, ki naslavljajo revne in trpeče ipd., jemljemo same na sebi (brez ozira na ostale Tomaževe izreke) in jih lahko s tega vidika razumemo bolj svetopisemsko, vendarle ostaja dejstvo, da so redki in zato preglašeni z drugimi izreki, ki prinašajo bolj sporočilo samoangažiranja in ne toliko Božje pomoči.
Že omenjeni odnos, ki ga je Jezus gojil do marginalnih socialnih skupin, zajema tudi ženske. Jezusov odnos do žensk je bil vse prej kot običajen. Kakšen odnos do žensk je mogoče rekonstruirati na podlagi Tomaževih izrekov?
Na to vprašanje je težko enoumno odgovoriti. Eden morda najkontroverznejših Tomaževih izrekov, zadnji, 114. izrek, namreč pravi, da bo v Nebeško kraljestvo prišla vsaka ženska, ki bo postala moški. Le kaj bi lahko zvenelo bolj mizogino (tj. sovražno do žensk)? Toda po drugi strani Tomaž omenja tudi Jezusovo učenko Salomo in Marijo. Poleg tega njegova verzija prilike o kvasu za razliko od sinoptičnih verzij prikazuje ženo kot glavno akterko. Medtem ko ima žena v sinoptičnih prilikah bolj stransko vlogo in je kvas tisti, ki prekvasi vse testo, je pri Tomažu žena tista, ki iz testa umesi štruce. S tem se ji vsekakor prida nekakšna pozitivna vloga. Ponovno imamo dvoumno sporočilo o pomenu ženskega spola, ki bi ga lahko uskladili v enoto zgolj tako, da bi nekatere izreke interpretirali alegorično, simbolično ali pač kako drugače, druge pa bolj dobesedno. A kako se lahko odločimo, kje je kakšna interpretacija pravilnejša?
Robert M. Grant se je nekoč v svojem razmišljanju o metodah, s katerimi so kristjani interpretirali Sveto pismo, izrazil takole: “Lahko se čudimo načinu, kako takšna občudovanja vredna struktura raste na temeljih, ki se nam nemara zdijo precej trhli. Pa vendar sama argumentacija poteka povsem v skladu z logiko, če le upoštevamo splošno pravilo kristocentričnosti interpretacije ter rabinski pristop vrednosti sleherne besede v Pismu.” Brez upoštevanja omenjenih predpostavk (tj. kristocentrične interpretacije in vrednosti sleherne besede v Pismu), vsaj kot delovnih hipotez, je krščanska biblična interpretacija nemogoča. Ne le, da je pri Tomažu odsotna prva predpostavka, tj. kristocentričnost, zdi se, da je popolnoma odsotna tudi druga, tj. vrednost sleherne besede v Pismu. Je mogoče pri Tomažu zaslediti kakšno vzporednost, odvisnost, skladnost s Pismom, tj. s Staro zavezo?
Tomažev odnos do SZ je zanimiv. Po eni strani se dozdeva, da s SZ ne želi imeti veliko, po drugi strani pa jo na novo reintepretira. V izreku 52 Jezus preroke označi kot mrtve, kar bi bilo v okviru novozavezne tradicije zelo nenavadno, lahko bi rekli celo nesprejemljivo (četudi Jezus tam preseže SZ, predstavljajo preroki zanj pomemben vzor). V tem konkretnem Tomaževem izreku se zdi, da je v ospredju tematika življenja in s tem, da so preroki označeni kot mrtvi, je njihov pomen močno degradiran. Z omenjenim je odnos do SZ skorajda prekinjen. Po drugi strani pa Tomaž velikokrat uporablja motiviko iz pripovedi o stvarjenju. Dandanes več strokovnjakov iz teh izrekov sklepa, da je Tomaževa vizija “odrešenja” protološka – to pomeni, da kliče k vrnitvi v prvotno, brezgrešno stanje človeka, ki ga idealizira s podobo dvospolnika oziroma aseksualnega bitja. Tomažev odnos do SZ je tako gotovo dvoumen, vendar v vsakem primeru povsem drugačen, kot je novozavezni odnos do nje. Od nje se odmika – ne na tak način, da jo presega ali dopolnjuje – ampak tako, da jo bolj ali manj zgolj “uporablja”, na nekaterih mestih včasih celo zavrača njeno sporočilo ali pa ga povsem spreminja. 
Za konec: Ali (v slovenskem jeziku)obstaja kakšno poljudno, vendar še vedno dovolj strokovno, delo, ki se lahko kosa z omenjenimi bestsellerji? Je lahko priljubljenost apokrifne literature, če priložnost znamo izkoristiti, propaganda za Jezusovo stvar?
Za zdaj je pri nas malo dostopnih strokovnih del v slovenskem jeziku o apokrifni literaturi, skoraj nič. Počasi se odpira pot literaturi o Kumranskih spisih, apokrifi pa so za zdaj še v ozadju. Da bi bili apokrifi vzeti kot propaganda, se mi ne zdi najbolj primeren izraz. Morda bi lahko bolje rekli, da se ob apokrifni literaturi ponuja odlična priložnost za boljše razumevanja zgodnjega krščanstva in oblikovanja tako kanoničnih kot nekanoničnih besedil. S tem bi se lahko podrlo marsikatere zakoreninjene predpostavke in poenostavljena napačna prepričanja, ki so prisotna tako pri vernih kot nevernih. Zdi se mi namreč, da nikoli ne bomo dovolj poudarili, da apokrifni spisi niso trn v peti krščanstvu, ampak so povsem naravni del razvoja in iskanja začetka krščanske religije. Ljudje, s tem mislim tako verne kot neverne, še zmeraj niso dovolj osveščeni o dejstvu, saj so bombardirani s senzacionalističnimi teorijami tako o izvoru kot pomenu apokrifnih besedil.
Pogovarjal se je Samo Skralovnik.
