Intervjuval: Luka Lisjak Gabrijelčič.
Slovenci večinoma dokaj slabo poznamo srednjeevropsko stvarnost in dežele Srednje Evrope nam ignoranco vračajo z obrestmi. Kar je škoda za obe strani. V Sloveniji nepoznavanje kulturno-zemljepisnega okvira, čigar del smo, vodi v pomanjkljivo razumevanje lastne zgodovine, pa tudi naših političnih težav in družbenih izzivov: okoliščine, v katere smo vpeti, lahko namreč celoviteje dojamemo le v primerjalni perspektivi z državami, s katerimi delimo skupno kulturno obzorje in podobno zgodovinsko izkušnjo. Po drugi strani pa zgodovinska slika srednjeevropskega prostora ni popolna brez značilnih odtenkov slovenske zgodbe. Padraic Kenney je eden tistih zgodovinarjev, ki se tega zavedajo. Američan irskega rodu, fasciniran z zgodovino Srednje Evrope, je v akademskih krogih znan predvsem po študijah poljske družbe v obdobju komunizma. Toda njegovo najpomembnejše delo, Karneval revolucije: Srednja Evropa leta 1989 (2003), ki še danes velja za eno najpomembnejših zgodovinskih analiz civilnodružbenega vrenja, ki je pripeljalo do padca komunističnih režimov, obravnava mnogo širše območje, od Ljubljane do Kijeva. S Kenneyom sva se pogovarjala o dediščini revolucij 1989 četrt stoletja po padcu Berlinskega zidu, pri čemer nisva mogla mimo aktualnih tem, od Orbánovega režima na Madžarskem do nedavnih predsedniških volitev na Poljskem. Zaključila sva, kot se spodobi za našo revijo, pri Sloveniji – deželi, o kateri zna Kenney povedati marsikaj zanimivega.
Padraic Kenney (roj. 1963) je ameriški zgodovinar, strokovnjak za dinamike družbenih in političnih sprememb. Diplomiral je na Harvardu in študij nadaljeval na univerzah v Torontu in Michiganu. Ukvarja se s sodobno zgodovino Vzhodne Evrope, s poudarkom na komunističnem in pokomunističnem obdobju. Poučuje poljsko in vzhodnoevropsko zgodovino na Univerzi v Indiani, kot predavatelj pa je gostoval tudi na Harvardu in Univerzi v Wrocławu. Je avtor petih knjig, med katerimi sta najbolj znani A Carnival of Revolution: Central Europe, 1989 (Princeton, 2003) in The Burdens of Freedom: Eastern Europe since 1989 (London, 2006).
Lansko jesen smo praznovali 25. obletnico padca Berlinskega zidu. Sami ste bili tedaj na Poljskem: kako se spominjate konca komunizma?
Čas se je gibal hitreje tisto jesen. Živel sem pretežno v Varšavi, na Poljsko sem prišel septembra 1989, tik preden je Tadeusz Mazowiecki postal premier. Ko si zjutraj bral Gazeto wyborczo, zvečer gledal poročila ali se pogovarjal s prijatelji, si lahko čutil, da je čas iztiril in pospešil. Novembra že nismo več bili presenečeni nad dogodki, ki so se z vrtoglavo hitrostjo odvijali v več državah hkrati. To je vzbujalo občutek, da je vse mogoče, da se lahko zgodi karkoli. Čeprav so nekateri razmišljali v negativno smer – prisotna je bila npr. bojazen, da bodo Nemci vzeli nazaj zahodno Poljsko – je bila večina razmišljanj, kot se jih spomnim, pozitivnih. Med ljudmi je bil razširjen občutek, da gremo v novo obdobje, v katerem bo svet boljši, kot je bil doslej.
Vaša knjiga Karneval revolucije (A Carnival of Revolution) je bila prvo zgodovinsko delo, ki je slovensko pomlad postavilo ob bok primerljivim gibanjem v Srednji Evropi. Kaj vas je spodbudilo, da ste se lotili slovenskega primera?
Karneval revolucije je knjiga o povezanih krajih, ki ne sledi diktatu geografije. Knjige o Vzhodni in Srednji Evropi (o letu 1989 in tudi nasploh) tradicionalno obravnavajo vsako državo posebej: Bolgariji in Albaniji je na primer posvečeno po eno poglavje, ker sta del uveljavljenih geografskih kategorij. Sam sem želel ubrati drugačen pristop. Moja raziskava se je osredotočala na široka družbena in kulturna gibanja ter njihovo medsebojno mreženje. Slovenija je pritegnila mojo pozornost, ker so bili nekateri Slovenci povezani s takšnimi gibanji na severu. Ob natančnejšem pogledu sem ugotovil, da je imela slovenska pomlad veliko skupnih značilnosti z revolucijskimi spremembami na Poljskem, Češkoslovaškem in Madžarskem – in v Ukrajini, ki je prav tako našla mesto v knjigi in ki jo je zahodna historiografija dotlej puščala ob strani. Razmišljal sem, da bi raziskavo razširil še na Hrvaško, a sem ugotovil, da tamkajšnje spremembe niso ustrezale kriterijema, ki sem si ju zastavil: aktivizem, vpet v regionalne mreže, in določene oblike protestov vsaj od l. 1986 dalje.
Na kaj se nanaša pojem karneval v naslovu? Gre za metaforo spontanosti?
Ne, nikakor. Karneval navsezadnje ni spontan! Če bi bil, bi bil kaos. Moja knjiga je bila pravzaprav usmerjena proti pojmu spontanosti: revolucije, ki so zrušile komunistične režime, so omogočili aktivisti, ki so razmišljali o strategijah protesta in preizkušali različne taktike že tri, pet let pred l. 1989. Velika napaka v razmišljanju o letu 1989 je prepričanje, da je šlo za spontane dogodke. Gre za pogosto, a nevarno zmoto, saj udeležencem odreka status avtonomnih akterjev; dogodki posledično postanejo nekaj skoraj magičnega in nerazložljivega. Velika družbena gibanja, kakršnim smo bili priča okoli leta 1989, se odvijejo po zaslugi razmišljanja in načrtovanja mnogih posameznikov. V jedru dogajanja se seveda zgodi marsikaj nepričakovanega. Toda to je nekaj drugega kot spontanost.
Zakaj torej »karneval«?
Karneval zame pomeni različne stvari. Prvič, karneval je mesto sočasnosti: oder postane kraj, kjer je istočasno prisotnih veliko izvajalcev z različnimi performansi. To je bil zame način, da sem lahko ujel zgodbo, ki je potekala na nelinearen način. Ne drži, da so bili dogodki v eni državi nujni za dogodke v drugi državi; v nasprotju z razširjenim prepričanjem je teorija »efekta domin« povsem neprimerna za opis tega, kar se je zgodilo leta 1989.
Drugič, karneval ne sledi scenariju kot pri gledališki igri. Na ta način sem poudaril osrednjo poanto: da so bili resnični protagonisti šova njegovi izvajalci – v moji knjigi gre predvsem, čeprav ne izključno, za mlade aktiviste, ki so organizirali proteste okoli konkretnih vprašanj – in ne razne ugledne osebnosti, potisnjene v prve vrste (Gorbačov, Reagan, Helmut Kohl, papež, Lech Wałęsa, pri vas Janša itd.); še manj pa, kot menijo teoretiki zarot, razni skrivnostni scenaristi iz ozadja (tajne službe, na primer), ki naj bi manipulirali z igralci.
In nazadnje, karneval pomeni odsotnost pravil, možnost popolnega družbenega prevrata in osebnih preobrazb. Ta zadnji pomen izhaja iz znamenite interpretacije karnevala, ki jo je podal ruski literarni teoretik Mihail Bahtin. To je pomembna razsežnost pojma, kakor sem ga uporabil v knjigi, a je le del celotne slike. Karneval je predvsem ideja svobode.
Liberalni politolog Ralf Dahrendorf je v knjigi Razmišljanja o revoluciji v Evropi (Reflections on the Revolution in Europe, 1990) trdil, da leto 1989 ni prineslo ničesar novega v zakladnico politične misli. Veliko levičarskih kritikov bi se strinjalo z njim. Če prav razumem, mu ugovarjate s tezo, da je sama karnevalska oblika revolucije predpostavljala drugačno vizijo politike; kaj mislite s tem?
Karnevalska oblika prispeva k politični misli na dva načina. Najprej je tu ločitev, odklop ideologije od politike. Lahko se zavzemaš za program, agendo, ne da bi sprejel ideološki nazor, ki ga povezujemo z njo. Lahko sodeluješ v okoljevarstveni kampanji, ne da bi prevzel levičarske oz. »zelene« pozicije. Mislim, da lahko ta pojav v zadnjih letih opazujemo pri gibanju za pravice gejev, v katerem vse pogosteje sodelujejo ljudje, ki ne spadajo na levico. Na splošnejši ravni ta protiideološki obrat pomeni, da lahko vzpostaviš svojo politiko ad hoc. Drži, takšno prizadevanje ni niti enostavno niti brez nevarnosti. Poleg tega se je veliko ljudi po letu 1989 odvrnilo od politike. Tudi to je bil del zamisli: menim, da je bila želja po svobodi pred pretirano politizacijo pomemben element v boju proti režimu. To predpostavlja previdno, mestoma ironično držo do velikih idej, ki slej ko prej začenjajo dušiti življenje v njegovi večplastni dinamiki. Mislim, da Dahrendorf in njegova generacija tega nista znala videti: generacija, ki se je intelektualno formirala na vrhuncu hladne vojne, si ni znala zamisliti politike, ki je ne bi usmerjala ideologija.
Drugi prispevek je kategorično vztrajanje pri nenasilni spremembi. Pravzaprav je povezano s prvim, saj bi ideološki pristop proti režimu predpostavljal, da je nasilje nujno (ali je dobrodošlo ali ne, je potem drugo vprašanje). Najbolj zanimiva sprememba v političnem aktivizmu po letu 1989 je ravno spoznanje, da nenasilni protesti lahko privedejo do spremembe režima; državljanskemu aktivizmu torej ni treba »držati štange« nasilnim skupinam.
V nasprotju z interpretacijami, ki v protestniškem vrenju konec osemdesetih vidijo le simptom sesedanja sistema, torej menite, da je obstajal princip, ki je usmerjal državljanski upor; da lahko govorimo o nekakšnem »duhu 1989«?
Da, menim, da obstaja nekaj takega kot duh 1989. Ta duh je ideja, da lahko do velikih političnih sprememb pride brez velikega prelivanja krvi ali vsaj brez poboja nekdanjih voditeljev. Ta duh vidim na delu pri številnih političnih spremembah po svetu od padca Berlinskega zidu; še vedno upam, da bo takšna sprememba mogoča v Tuniziji, na primer. Toda ti vplivi niso tako neposredni, seveda. Nikakor nočem trditi, da obstaja kaj takega kot »duh«, ki usmerja kolektivno delovanje, kaj šele na ravni svetovnih populacij. Gre za nekaj drugega: za razširitev repertoarja zamisljivih političnih sprememb; ostale možnosti so še vedno prisotne, toda verzija sprememb, kakršno smo videli l. 1989, je dodana v niz potencialnosti. V tem smislu bi vsekakor dejal, da so dogodki l. 1989 dejansko prinesli nekaj novega k zgodovinski dediščini zahodne civilizacije in širše; morda ne na področju politične misli, gotovo pa k vizijam političnega angažmaja.
Je bil pojem sprave, ki je ponekod (npr. na Poljskem in v Sloveniji) igral ključno vlogo v prehodu v demokracijo, del tega vztrajanja pri nenasilni spremembi?
Zadevo bi postavil drugače: nenasilje in sprava sta bila komplementarna. Prvo je bilo ena osrednjih idej mlajše generacije, kar je postalo očitno v happeningih na Poljskem, Češkoslovaškem in, na čuden način, tudi v Sloveniji. Tu mislim na NSK in njihove provokacije, pa na delo ljudi okoli Mladine in proteste proti pregonu njenih novinarjev. Vse te pojave lahko razumemo skozi prizmo te nove, močne ideje o nenasilju kot instrumentu sprememb. Sprava je bila po drugi strani ideja, ki so jo zagovarjali misleci starejše generacije, npr. Adam Michnik ali Václav Havel …
Ali zakonca Hribar v Sloveniji …
Najbrž … kot rečeno, v slovenskem primeru poznam mlajšo, aktivistično krilo opozicije, s starejšo generacijo intelektualcev se nisem veliko ukvarjal. Imeli so svoje mreže in tudi tu lahko vidimo izmenjavo idej med posameznimi državami. Kot rečeno, sta se ti ideji, nenasilje in sprava, medsebojno krepili. Res pa je tudi, da je imela mlajša generacija, zlasti na Poljskem, mnogo bolj brezkompromisen odnos do režima in je, tako mislim, vztrajala pri stališču, da nenasilje ne zahteva nujno sprave. Rekel bi celo, da je bila sprava, ki so jo zagovarjali starejši kolegi, za mnoge mlade aktiviste … »uzurpacija« bi bila premočna beseda, recimo raje, da so jo imeli za zgrešen zaključek protestnih aktivnosti iz obdobja 1986–89. To je morda pripomoglo k določeni radikalizaciji protikomunističnih stališč po letu 1989. To lahko razumem. Leta 1989–90 se mi je geslo »brez lova na čarovnice« zdelo smiselno, kmalu pa mi je postalo jasno, da bi dobro izpeljani sodni procesi proti nekaterim komunistom delovali zelo katarzično, s pozitivnim vplivom za družbo.
Več lahko preberete na razpotja.si.
_______________
Časnik je še vedno brezplačen, ni pa zastonj in ne poceni. Če hočete in zmorete, lahko njegov obstoj podprete z donacijo.
