Naj torej živimo ali umiramo, smo Gospodovi (Rim 14,8)

Milan Knep 18.9.2017 9:28
 

Milan Knep

Bratje in sestre: »Naj torej živimo ali umiramo, smo Gospodovi« (Rim 14,8). V Svetem Duhu, ki smo ga prejeli pri krstu, temu oznanilu še vedno lahko zaupamo.

Objavljamo pridigo Milana Knepa, ki jo je pripravil za 24. navadno nedeljo med letom.

»Če namreč živimo, živimo Gospodu; če umiramo, umiramo Gospodu« (Rim 14,8). Nemara se tudi mi umeščamo v ta Pavlov duhovni horizont, ki ga je začrtal v 14. poglavju pisma Rimljanom. Toda eno je, kaj mislimo in hočemo, nekaj drugega pa je, kako dejansko živimo. Med obojim je vedno prepad, večji ali manjši, ugotavlja sv. Pavel v 7. poglavju istega pisma. Saj tudi on sam, kar iskreno priznava, ne dela vedno tega, kar hoče, temveč počenja celo stvari, ki jih sovraži (prim. Rim 7,15). V ta začaran krog smo na nek način zapleteni vsi ljudje. Pavel je ta uničujoči krog, ki nas dela malodušne, razklenil, vendar ne sam: ‘Po milosti sem bil rešen’ (prim. Ef 2,5), je pogosto ponavljal.

Ostaja pa nerazložljiva skrivnost, zakaj se je sv. Pavel oklenil Kristusa in njegove milosti in zakaj toliko ljudi tega ne stori. Antipod sv. Pavlu je Kandid, glavni junak znamenitega Voltairovega[1] »filozofskega romana« Kandid ali optimizem.  Kandid je izrekel znameniti stavek: »Treba je obdelovati svoj vrt«. Martin, ena od oseb tega romana, pa je pristavil: »Delajmo brez modrovanja, to je edina pot do znosnega življenja.«

Voltairova misel, naj bo življenje vsaj znosno, če že ne more biti lepo in smiselno, nas želi prepričati, naj si globljih vprašanj ne zastavljamo, ker nanje, tako pravi, ni mogoče dobiti odgovora. Voltairova resignacija je postala ideologija množic, eno od poglavitnih življenjskih načel sodobne zahodne družbe. Redki so, ki želijo to, kar živijo, tudi razložiti in utemeljiti, kot je to storil sv. Pavel. Zanima nas, kaj ljudi nagiba, da imajo takšen življenjski moto. Duhovni napor, da bi življenje osmislili, je mogoče tudi ironizirati in ga narediti zabavnega, čeprav ne obstaja nič, kar bi lahko bil razlog za zabavo. V to smer je šel  Samuel Beckett (1906–1989), irski dramatik, ki absurda, nesmisla življenja, ne priznava za resno duhovno in filozofsko vprašanje, temveč ima nesmisel za aksiom, za dejstvo, s katerim se ni vredno ukvarjati. Sv. Pavel, veliki raziskovalec odrešenja, na kaj takšnega ne bi nikoli pristal, ker bi to imel za vdajo, nevredno človeka. Njegova pisma so popolno nasprotje Voltaira, Becketta in podobnih. V njih zaznavamo neuničljivo Pavlovo hrepenenje, da bi prišel stvarem do dna. Tiste, ki ta Pavlova strast za resnico odbija, se zadovoljijo z Voltairovo znosnostjo in Beckettovim posmehom. Druge pa Pavel privlači, kajti vabi nas na pot, kot piše v pismu Efežanom, na kateri nam Kristusova milost naklanja razsvetljene oči, da bi vedeli, v kakšno upanje nas je poklical, kako bogato je veličastvo njegove dediščine svetih (prim. Ef 1).

Kandid in njegov optimizem sta za mnoge poslednji izhod, potem ko opustijo še zadnji napor, da bi doumeli sebe in smisel svojega obstoja.

Voltaira je obremenjevalo vprašanje zla, njegovega mesta v svetu, razlogov zanj in poskus njegovega opravičevanja,  torej teodiceja[2] kot filozofsko-teološki poskus dokaza božje pravičnosti in ljubezni kljub prisotnosti zla. Preizpraševal je Leibnizovo tezo, ali je ta svet res najboljši od vseh možnih svetov.[3] Leibniz mu je bil s svojo knjigo Poskus teodiceje, ki je izšla leta 1710 v Amsterdamu, močna referenca. Vendar Voltaire smeši Leibnizovo stališče, da je popolni svet lahko narejen samo iz nepopolnih delov; in ker je posledica nepopolnosti moralno zlo, iz katerega nujno sledi tudi fizično zlo, je kot na dlani, da svet brez zla ni možen.

Po drugi strani pa Voltaire vprašanje zla vendarle obravnava resnobno. To velja zlasti za drugi del romana, ko spregovori učenjak Martin, manihejec.[4] A enako močno kot problem zla, in iz njega izhajajoč pesimizem, je Voltaira vznemirjalo tudi vprašanje optimizma, zato se ta beseda znajde tudi v naslovu romana.

Dramatičnega razmerja med zlom in optimizmom Voltaire ni želel poenostavljati in iz njega narediti nekaj lahkotnega. Zato je njegov roman poln reminiscenc na druge avtorje, ki jim je želel resno prisluhniti. Vrsta nesreč, ki jih doživljajo Voltairovi junaki, spominjajo na Joba, toda z njim, ki premaga dvom z vero v vsemogočnega Jahveja, se Voltaire ne poistoveti. Tudi si ne more pomagati s Platonom, Aristotelom in stoiki.

     Voltaire se znajde v navzkrižnem ognju, ko se zdi, da nova dognanja astronomije, fizike, zgodovine in drugih ved rušijo veljavo Svetega pisma, krščanski nauk in moralo. On sam in mnogi drugi njegovi sodobniki se spričo vere v razum – s katerim, tako se zdi, ne morejo več uskladiti krščanstva –, znajdejo brez opore pri osmišljanju življenja in zlasti trpljenja. Ob tistih, ki še naprej zaupajo veri in Cerkvi, je vse več skeptikov, ateistov, deistov in materialistov.

Prelom je vse bolj očiten, »kriza evropske zavesti« je tu; »verniki« razuma imajo eno samo možnost, da razumu, torej filozofiji, naložijo breme, da mimo krščanstva znova, podobno kot v antiki, odgovori na vprašanje o zlu. Sprašujejo se, ali je možna nova filozofska teodiceja, ki bo trdnejša in bolj sprejemljiva kot krščanski nauk o Bogu in njegovem odrešenju. A v ozadju se že nakazuje dvom, ali naloga, ki jo sedaj človek, osvobojen vere, sprejema nase, ne presega njegovih spoznavnih zmožnosti. Toda povratek ni več možen: vodilni misleci skupaj z Voltairom se za krščanskega Boga ne menijo več, tolažba z vero v nesmrtnost duše in večno življenje jim ne pride več na misel. Bog je zanje, sto let pred Nietzschejem, »mrtev«.

Voltaire svoje življenjsko naziranje pridruži Kandidovi vnemi za preprosto delavno življenje. V deizmu, v veri v obstoj najvišjega bitja, ki ni identičen z Bogom krščanske veroizpovedi, vidi vsaj najnujnejšo oporo človeku, da ne obupa in ne zapade malodušju in nihilizmu. Tudi za Voltaira je zlo tako globoko zakoreninjeno, da ga ni mogoče pripisovati samo družbi. Človekov zasnutek je sam na sebi poln omejenosti, krutosti, neumnosti, in to ne zaradi vpliva družbe, temveč zaradi nedoumljive usojenosti.

Voltaire francoske revolucij ni doživel; umrl je namreč eno leto prej. Kriza evropske zavesti se je zgostila prav v njem. Razsvetljenstvo je s svojo protislovnostjo, z nezmožnostjo, da bi zajelo življenje s svojim racionalizmom in empirizmom, pa tudi s svojim neživljenjskim deizmom, zašlo v slepo ulico in se globoko zarezalo v Voltaira samega. On sam je poosebljal vse hrepenenje in vso nedorečenost tega usodnega preloma človekovega dojemanja sveta in svojega lastnega življenja. A za čuda, v preostanku življenja ni ždel v zagrenjenosti in malodušju, temveč v nekakšnem vzdržnem agnosticizmu, ko je iz danih možnosti posrkal, kar mu je bilo razpoložljivo. Metafizični nemir, ki mu je želel Voltaire slediti z dosledno mislijo, se ga v resnici nikoli ni dotaknil do zadnjih globinah njegove osebnosti.

Razsvetljenski optimizem, ki je bil poln skoraj slepega in lahkotnega pričakovanja, da velike odrešilne spremembe niso več daleč, se je začel krhati že okoli leta 1740, prav na vrhuncu Voltairovih srednjih let. Bolj kot osebna razočaranja ga je, podobno kot vso tedanjo Evropo, prizadel potres, ki je lata 1755 skoraj do tal porušil Lizbono. Ta dogodek je vsem razsvetljenjskim optimistom zaprl usta. Ljudem nihče, če seveda ne upoštevamo krščanstva, ni mogel  ponuditi tolažbe. Metafizični optimisti so bili dotolčeni, veliko bolje pa se ni godilo deistom, materialistom in enciklopedistom, med katerimi je bil najbolj znan Diderot.

V Pesnitvi o lizbonskem potresu je izpovedal svoj obup, razdvojenost, prizadetost in nemoč. Svojo duhovno krizo je premagal z vzvišeno ironijo. Gospa De Staël piše, da se je Voltaire zatekel v peklensko veselost; kot da bi postal smejoči demon. Zanj sta bila razumnost in nerazumnost enako neučinkovita.

Kandid se ne razlikuje od večine mladih danes, ki tako kot on sprva mislijo, da jim ta normalnost miru in ugodja enostavno pripada, pa naj se zanj trudijo ali ne. Vse se vrti okoli praktičnega uma, modernega utilitarizma, senzualizma, v odpovedi metafizičnemu nemiru in pristajanju na skeptični agnosticizem. Kandidovo potovanje je omejeno na ozki zemeljski krog, ki je edina realnost, dostopna ljudem, a je po svojem bistvu še najbolj podobna srednjeveškemu peklu. Onstran tega ni ničesar. Osameli človek je prepuščen samemu sebi. Kar je popolno nasprotje Dantejeve Božanske komedije, kjer se pred očmi pesniškega popotnika zasveti glorija samega Boga.

Bratje in sestre: »Naj torej živimo ali umiramo, smo Gospodovi« (Rim 14,8). V Svetem Duhu, ki smo ga prejeli pri krstu, temu oznanilu še vedno lahko zaupamo.

 

 

[1] François-Marie Arouet Voltaire (1694–1778), francoski pisatelj, zgodovinar in filozof, predstavnik evropskega razsvetljenjstva; živel v izgnanstvu, med drugim na dvoru pruskega kralja Friderika II. Velikega, njegovo glavno literarno delo predstavlja roman Kandid ali optimizem.

[2] Teodiceja (nlat. theo- iz gr. theos bog + gr. dikaio ûn, imeti priznati za pravično) je filozofska panoga, ki išče dokaze za Božje bivanje. To je filozofski teizem, ki se od teologije razlikuje po tem, da za podkrepitev trditev priznava le razumske argumente, ne pa vere. V širšem smislu vključuje dokaze o obstoju Boga, glavnih Božjih atributov, previdnosti, zavračanje ugovorov, ki se sklicujejo na fizično in moralno zlo, dokaze o nesmrtnosti duše … V najširšem pomenu teodiceja zajema probleme in metode naravne teologije.

[3] Gottfried W. Leibniz (1646–1716) velja za zadnjega velikega in izvirnega filozofa novega veka, ki ohranja ravnotežje med dosežki znanosti na eni strani ter filozofijo in teologijo na drugi strani.

[4] Prim. dr. Janko Kos, Svetovni roman, Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura, 2009, str. 107–115

 
Značke:

1 komentar


×
 
Nadaljuj na CASNIK.SI